Россия: народ и империя - читать онлайн книгу. Автор: Джеффри Хоскинг cтр.№ 70

Однако в последние десятилетия XIX века у церкви и государства появились более серьезные противники, и в 1883 году староверы получили некоторые из прежних прав, включая разрешение строить молельные дома. Но как и раньше, запрещалось проповедовать староверчество и принимать в свои ряды православных.

На протяжении XVIII и XIX веков церковь предпринимала активные усилия по возвращению староверов в лоно официального вероисповедания. Для этой цели при Санкт-Петербургской Духовной Академии учредили специальную кафедру для изучения раскола, а в некоторых семинариях открыли отделения для подготовки миссионеров. На практике миссионеры наталкивались на чрезвычайные трудности. Частично это можно объяснить расколом на многочисленные течения самого староверчества, учесть особенности которых было трудно. Но главное заключалось в лучшей подготовке самих староверов: начитанность, преданность собственным убеждениям, передававшаяся из поколения в поколение, делали их грозными противниками в теологических спорах.

И все же официальная церковь не отступала от своего намерения. Епископам предписывалось составлять списки староверов, проживающих на территории епархий, а в губерниях, больше всего «пораженных расколом» — Пермской, Саратовской, Пензинской, Черниговской, Иркутской и Олонецкой, — создавались особые комитеты по координации миссии. В 1870 году епископ Саратовский Ионникий основал Братство Святого Креста для борьбы с расколом, положив начало созданию целого ряда подобных организаций.

При всем этом руководители церкви не были уверены, что их дело увенчается успехом. В 1880 году один из самых яростных противников староверчества, обер-прокурор К. П. Победоносцев, жаловался: «Мы печатаем и рассылаем книги, а потом оказывается, что они попросту пылятся в епархиальных кабинетах».

Его друг, профессор Московской Богословской Академии Н. И. Субботин, сокрушался по поводу того, что епископы и духовенство не проявляют «ни малейшего интереса» к издаваемой антираскольнической литературе.

Для столь мрачного пессимизма имелось достаточно оснований. К концу XIX века в стране насчитывалось около 10 миллионов староверов, пользовавшихся признанием и уважением рядовых православных верующих. Не уменьшалось и число других сектантов, особенно протестантских: баптистские, штундистские, адвентистские и другие секты росли, словно грибы после дождя, находя все новых сторонников в среде рабочего класса. Приверженцев религиозных течений, считавшихся «особо опасными», подвергали административной ссылке. Среди таких ссыльных были штундисты (секта, отколовшаяся от немецких баптистов), которые «отвергают все церковные обряды и таинства, не признают власти, отказываются от военной службы, называя защитников трона и отчизны „разбойниками“, и проповедуют социалистические принципы, такие, как равенство и перераспределение богатства».

Для стороннего наблюдателя церковь XVIII–XIX веков представляла жалкое зрелище: бедная, зависимая от государства, отбивающаяся от многочисленных противников, изолированная от общественной и интеллектуальной жизни. И тем не менее, именно в это время появились первые ростки движения возрождения и обновления, впоследствии внесшего вклад в национальную жизнь России.

Для понимания корней этого движения необходимо усвоить — православные церкви имеют отличный от католической и протестантской церквей взгляд на то, каким образом на «грешника снисходит благодать». В соответствии с западной точкой зрения, Бог дарует «благодать» отдельным людям либо потому, что те того заслуживают (Пелагий), либо потому, что так в своей непостижимой мудрости повелевает Господь (Августин). На востоке же считают: «благодать» — перманентное состояние, связанное с самим актом творения и потенциально доступное любому человеку в любое время.

Согласно этой доктрине, для того, чтобы приблизиться к Богу, верующему требуется нечто вроде «духовной карты», которая дает возможность познать себя и легче справиться с поджидающими в пути опасностями и ловушками. В общем виде контуры подобного «плана» представлены в Новом Завете, а более детальные «топографические» указания содержатся в трудах отцов церкви. Впоследствии ее хранителями были монахи, передававшие через века традицию, в рамках которой верующий сердцем способен постичь премудрости «карты». В этом и заключается главная функция православных монастырей.

Их метод состоял в достижении состояния духовной сосредоточенности, при котором человек способен «прикоснуться к божественной энергии». Ключевой фигурой в передаче этого метода являлся старец, без чьего вдохновения и руководства верующему всегда угрожает опасность сойти с «пути истинного». Желающий познать «истину» приносит обещание абсолютного послушания и поверяет учителю все свои мысли и тайны.

Теология этой традиции, известная как исихазм, в наиболее сжатой форме была выражена византийским богословом, Григорием Паламой, жившим и писавшим в XIV веке, во время религиозного кризиса в империи. Палама предполагал, что полностью сосредотачиваясь на самой простой молитве, обращенной к Иисусу и многократно повторяемой в ритме с дыханием, верующий способен достичь высшего знания и соприкоснуться с «энергией» Бога. В своей крайней форме это учение противоречило некоторым постулатам византийской церкви и несло следы влияния восточных религий, но, тем не менее, не было осуждено как еретическое, а наоборот, после падения Византии культивировалось и сохранялось в монастырях на горе Афон, переживших все превратности оттоманского владычества.

В Россию исихастское учение принес святой Нил Сорский (1433–1508), некоторое время проведший в монастырях на горе Афон, где изучал писания отцов церкви и современных византийских теологов. Нил проповедовал идеи аскетизма, призывал жить в бедности и регулярно повторять «молитву Иисусу», что позволяло достичь духовной сосредоточенности. Такие взгляды не нашли поддержки у московской церкви ни при жизни святого, ни после его смерти, когда руководители церкви тесно сотрудничали с государством, а сама церковь была крупнейшим землевладельцем и собственником крепостных. Вряд ли случайно, что учение возродилось во второй половине XVIII века, когда церковь переживала кризис и была вынуждена приспосабливаться к жизни в относительном унижении и бедности, в том скромном углу, который оставило ей светское имперское государство.

Человеком, в наибольшей степени содействовавшим возрождению исихазма, был старец, отец Паисий Величковский (1722–1794). Неудовлетворенный учебой в Киевской академии и не нашедший духовного направления в монастырях своей родины, еще в молодости Паисий предпринял паломничество на гору Афон, где изучал писания «отцов церкви» как «священное сокровище, посланное нам самим Богом». Кроме того, Паисий занимался подготовкой текстов для русских читателей. Вместе с группой учеников он основал монастырь в Молдавии, где сознательно поощрялись методы и приемы «исихастов» и откуда сторонники и последователи Величковского расходились по всей России.

Наиболее известным центром религиозного созерцания старцев была Оптина Пустынь, СКИТ возле Козельска, возрожденный в начале XIX века учениками Паисия. Общинная жизнь в ските почти отсутствовала: большую часть времени отшельники проводили в своих кельях, предаваясь размышлениям, молитвам, чтению или что-нибудь мастеря. В неделю совершались одна-две службы, кроме того, каждый отшельник регулярно исповедовался старцу, рассказывая о всех своих мыслях и желаниях. В течение почти ста лет традицию исихазма поддерживали трое старцев, Леонид, Макарий и Амвросий, успевших за это время прославиться своей мудростью и добрыми советами как среди простых людей, так и среди интеллектуалов. Вряд ли будет преувеличением сказать, что эти три человека сумели достичь некоего неформального воссоединения высокого и низкого слоев русской культуры, чего не смогли сделать ни государство, ни интеллектуальная элита.